Par Dominique Laperle
Il n’est pas coutume de parler de l’œuvre littéraire de Victor-Lévy Beaulieu (VLB) à la SCHEC[1]. On aime ou on n’aime pas son style sans concession. Il nous plonge immanquablement dans cette prose inventive qui mixe, dans un étrange maelstrom, des éléments de ses lectures, des fragments autobiographiques, des préoccupations contemporaines et des pulsions oniriques ou sexuelles. L’écrivain n’a jamais caché ses réserves à l’égard de l’Église catholique et il a toujours conspué son influence négative sur le développement de la société québécoise. Il ne s’est jamais privé non plus pour dénoncer ses abus, ses contradictions et ses vices en rééditant notamment le brûlot de Louis-Antoine Dessaulles sur le clergé de son époque[2] ou en s’attaquant à ce qu’il qualifiait lui-même de « culte débridé des saints, des mystiques, des illuminés et des infirmes » dans ce genre qu’était la littérature populaire religieuse publiée au Québec depuis le 19esiècle[3].
L’histoire religieuse selon VLB
Pourtant, comme le rappelait justement Guy Laperrière dans deux comptes rendus relatifs à ce sujet, « beaucoup d’historiens ne voudront [pas] s’arrêter à une vision si outrancièrement révisionniste de notre passé : il faudra bien qu’un jour pourtant, ils rendent compte de toute cette “petite littérature” »[4]. Certes, Guy Laperrière constatait que le « ton hyperboliquement dénonciateur tenait presque lieu d’analyse »[5], mais à ses yeux, VLB fournissait une interprétation qui reliait tous ces textes : les Québécois ont vécu depuis cent ans un « rapetissement de la vie » qui s’est manifesté dans l’imagerie de la colonisation, les sermons sur la mort et l’enfer, les croisades de tempérance »[6] et la glorification d’une galerie de personnages vertueux et les plus héroïques les uns que les autres. La souffrance vécue par ces modèles appelait les lecteurs à oublier la leur ou à l’offrir symboliquement en espérant le ciel. Après avoir lu son Manuel de la petite littérature du Québec, je m’étais fait la réflexion qu’il passait à côté d’une catégorie de textes qui s’inscrivaient pourtant dans la même logique : les récits missionnaires qui glorifiaient toujours l’héroïsme des prêtres et des religieuses, la sauvagerie des païens, et ultimement, leur conversion inscrite dans les desseins mystérieux de Dieu.
Il ne s’agit pas ici de faire l’apologie de la mission telle qu’elle était avant les changements imposés par le concile Vatican II dans le décret Ad gentes divinitus (1965). De nombreux spécialistes de l’histoire, de la littérature ou de la mission ont dénoncé, souvent avec justesse, les nombreux préjugés qui truffaient ces textes surannés et qui passaient sous silence les préjudices subis par les différents peuples et nations. Le christianisme, sous toutes ses formes, s’est étendu dans le prolongement de l’impérialisme des puissances occidentales, grandes ou petites, souvent sans se soucier de ses effets délétères sur les peuples en « terre de mission ».
VLB, Lumina et la mission
Le dernier livre de VLB, Ma Chine à moi[7], m’a replongé dans cette réflexion et m’a ramené à la question missionnaire, car quelques passages livrent d’intéressantes perspectives sur le sujet. C’est la dernière section de cette candiderie, selon les propres mots de VLB, qui m’intéresse ici. L’auteur présente Lumina, une tante qui fut missionnaire en Chine. Ce qui fascine en fait, c’est que VLB la laisse parler, ce qui nous offre une perspective intérieure féminine à cette expérience de la mission. Pas de condamnation ou de jugement intempestif ici. VLB questionne avec douceur les raisons de l’entrée de sa tante dans une congrégation religieuse et ses motivations à devenir missionnaire à l’âge de seize ans. Après lui avoir expliqué qu’à cette époque, les gens de la région se mettaient au travail à cet âge-là et qu’ils ne se mariaient guère plus vieux, Lumina présente le déclencheur de son choix :
Elle est décédée en me donnant la vie. Il fallait bien que je lui rende en faisant le sacrifice de mon esprit et de mon corps pour que ça puisse s’adonner. J’ai choisi d’être une sœur missionnaire et d’aller en Chine parce que j’étais certaine qu’en me rendant au bout du monde, en pleine barbarie, j’y souffrirais beaucoup, comme on m’avait dit que ça avait été le cas de ma mère qui passa de longues heures en douloureux travail sans espoir de me faire sortir de son corps » (p. 286).
En quelques mots, on plonge ici dans une histoire sociale du Québec. Dans le Bas-du-Fleuve, dans ces villages créés par des curés colonisateurs sur des terres souvent impropres à l’agriculture, où l’on voit des familles nombreuses s’échiner dans l’agroforesterie, la misère est profonde.
VLB ne cache pas dans ces pages les multiples tâches des femmes et les descriptions que l’on glane au fil de la lecture rejoignent celle de Denyse Baillargeon, qui rappelait que dans « les zones de colonisation, […] elles particip [ai] ent défrichage, et contribu [ai] ent par la suite aux travaux de la ferme tout en s’occupant du jardin, de la basse-cour, des vaches et, bien sûr des tâches ménagères, sans compter les enfants »[8]. Le rythme et la répétition de ce travail, les conditions d’hygiène difficiles entrainaient une usure prématurée et une mortalité précoce. Ces conditions de vie ont autant pesé dans le choix de nombreuses candidates à la vie religieuse, que les émotions inspirées par la religion vécue, l’éducation et les lectures de la « petite littérature religieuse ».
En effet, le discours religieux du sacrifice véhiculé avant le concile Vatican II modélisait les comportements, les attentes et les espérances de nombreux catholiques. Que la citation indiquée plus haut soit véritablement celle d’une parente de VLB, qu’il l’a modifié ou inventé de toute pièce n’est guère important ici. C’est aussi la charge émotive qui la rend crédible. Elle tombe juste et permet de tenir compte d’une dimension intime que l’on peut inscrire dans l’histoire de l’expérience. Les entrevues que j’avais menées pour un récent texte[9] allaient aussi dans ce sens et confirmaient les témoignages colligés par des historiens de la mission comme Catherine Foisy[10] ou Éric Désautels[11].
Les avatars du missionnariat
Pour plusieurs de ces femmes et de ces hommes, la motivation n’était pas impérialiste, mais s’inscrivait dans une expérience de foi et d’une vie marquée par la pauvreté et les sacrifices. En ce sens, il faudrait nuancer les critiques actuelles à propos des actrices et des acteurs de la base et de cesser de les voir uniquement comme les agents volontaires d’un impérialisme débridé. Cela dit, comme le rappelait justement le regretté Jean-Marie Fecteau dans une perspective marxiste, « l’ordre religieux [était] un merveilleux débouché pour l’armée de réserve du capital, ces pauvres en surplus de l’économie libérale, qui [pouvaient] aussi trouver dans la communauté religieuse un emploi utile et durable »[12]. De fait, ce débouché servait bien le projet impérial occidental. Toutefois, il faut tenir compte de leur histoire personnelle qui s’impose comme une dimension non négligeable de leur agentivité.
De même, lorsque VLB raconte que cette tante missionnait en « périphérie de Canton et travaill [ait] dans une crèche ou elles prenaient soin de quelques centaines de bébés abandonnés » (p. 287), rien n’est dit sur ses bons coups ou sur son épuisement, ses négligences ou celles de ses consœurs et les abus qui ont pu être commis. On ne peut donc pas oublier ce que de nombreuses études ont démontré[13], d’autant plus que les séquelles demeurent vives pour les victimes, comme le rappelle l’actualité[14]. Prenons toutefois le temps de comprendre toutes les facettes du sujet, avec ses dimensions lumineuses, sombres et parfois grises. En paraphrasant Louise Bienvenue dans son texte dédié à Jean-Marie Fecteau, il ne faut pas jouer au contempteur du pouvoir religieux en se contentant de dénonciations manichéennes[15].
L’éducation missionnaire
VLB rapporte ensuite ses souvenirs d’école à propos du lien entre les missions et leur inscription dans sa conscience d’enfant. L’œuvre pontificale de la Sainte-Enfance a inscrit dans la mémoire collective l’idée du soutien financier populaire de la mission, notamment à travers une sorte de parrainage lointain que l’on décrivait comme « l’achat d’un petit Chinois à 25 sous ». Comme le soulignait Sophie Laurence Lamontagne, tous devenaient missionnaires [16]! VLB rappelle le côté à la fois festif et ludique des campagnes de financement de son enfance. Dans le gymnase, les élèves installaient une série de poteaux auxquels on attachait des cordelettes sur lesquelles pouvaient avancer :
Une petite image de son choix […]. Chaque achat faisait avancer l’image qui portait le nom de l’élève. […] Le premier qui arrivait au bout de la cordelette recevait une grande image sainte en couleur représentant la Vierge, Jésus et quelques maigres Chinois à genoux, doigts croisés, en train de prier (p. 287).
Ces campagnes de financement se faisaient au prix d’incessantes sollicitations. Tout cela pour des sommes de misère ! On cumulait des pièces d’un et de cinq sous afin d’atteindre la fameuse somme de 25 cents qui était nécessaire pour faire avancer l’image sur la cordelette. Et tout cela, afin de gagner une image pieuse[17]. Cette stratégie, d’autres diraient cette exploitation de la naïveté des zélateurs, s’inscrivait, selon Jean-Marie Fecteau, dans la volonté des croyants et de l’organisation religieuse de contribuer à ce que tous pensaient être la nécessaire marche forcée vers la modernité et l’assurance du ciel.
Mission vécue et impérialisme
Le fait d’acheter un petit Chinois n’est pas une action neutre. Il y a, derrière les mots, une idée de supériorité. Le geste n’était pas non plus posé uniquement pour le bien-être des convertis lointains. On cumulait les bonnes actions pour son accès au paradis. Toutefois, est-ce naïf de penser que, par le biais des prêches des missionnaires de passage, les revues missionnaires et les récits tirés de la petite littérature, certains croyants aient pu développer des solidarités de foi et d’expérience vécue avec les missionnés ? La chose mériterait certainement le regard des historiens. VLB fait d’ailleurs parler sa tante sur cet aspect :
Quand je suis arrivé à Canton, je croyais savoir par ma famille ce qu’était la pauvreté […]. J’étais terrorisée par tout ce monde qu’il y avait partout, les rues étaient encombrées de gens émaciés qui ne portaient que des haillons, qui demandaient l’aumône pour les enfants presque nus, de petits paquets d’os saillants qui semblaient déchirer le peu de peau qu’ils avaient ! Et ces gros ventres, je n’en avais jamais vu de semblables (p. 288).
La Chine de la première moitié du 20e siècle connaissait une instabilité politique et des inégalités socioéconomiques extrêmes. Les besoins, d’un point de vue occidental, étaient énormes, suscitant une activité tous azimuts des religieuses : orphelinats, lazarets et écoles se sont multipliés. Comme le rappelle la tante de VLB, les religieuses québécoises étaient « des petites sœurs venues de la pauvreté et tout juste bonnes à servir. Dans notre ferveur, nous acceptions tout » (p. 292). Alors que plusieurs de ces œuvres furent bien reçues par les populations locales et que le travail acharné des religieuses fut souvent reconnu par les autorités locales, simultanément, ces populations « détestaient l’impertinence, l’irrévérence et le cynisme colonialiste d’autres missionnaires » (p. 291). Le décalage entre des missionnaires de différentes origines ou de congrégations diverses souligne l’importance d’analyses nuancées du rôle des acteurs et les actrices, des effets de leurs actions et de l’héritage de leurs missions, qui sont fort complexes.
L’historien Pierre Singaravélou propose des observations similaires sur les différences notables de comportements entre les concessionnaires étrangers (Européens et Japonais) dans la ville de Tianjin au tournant du 20e siècle[18]. Ainsi, un dialogue sur l’expérience vécue ne peut être abordé uniquement sous l’angle du colonialisme et des préjugés raciaux ou culturels des actrices et des acteurs de différentes origines, sans pour autant les masquer. Ne l’oublions, pas, comme l’avoue sœur Lumina elle-même, « mon pays a fini par devenir la Chine » (p. 296). Les phénomènes d’inculturation et d’acculturation sont à analyser non seulement du point de vue de l’altérité « altérée », mais aussi de la naissance d’un nouveau middle ground. La participation à l’impérialisme mérite certainement d’être étudiée du point de vue de l’expérience de ces plus humbles agents et agentes.
Pour une nouvelle grille d’analyse
L’histoire de la mission du Canada français ou du Québec à travers le monde ne fut pas ce que Lionel Groulx a pompeusement qualifié de « chef d’œuvre d’un petit pays »[19]. Des témoignages de victimes et des archives soulignent les excès et les horreurs commises. Le redressement des torts est nécessaire et la recension des turpitudes de l’Église ne doit pas être négligée. Là encore, le traitement doit faire preuve de doigté. Il faut éviter un discours entièrement culpabilisateur construit largement sur la « blancheur » et « l’appartenance à une nation colonisatrice » qui n’explique qu’une seule facette de l’impérialisme et qui oblitère la complexité du phénomène. De plus, il s’agit là d’une construction théorique qui ne tient pas suffisamment compte du contexte socioculturel, des cadres politiques et idéologiques et des actions propres à des régimes politiques et religieux actifs à des époques données. Cela, autant pour les missionnaires que les missionnés.
À titre comparatif, l’historien Édouard Husson a récemment exposé la question de la mémoire des crimes nazis et de la responsabilité des Allemands dans un article. Il revient longuement sur la fameuse « querelle des historiens » ou Historikerstreit[20]. Comme il le souligne, la génération des années 1960 a eu tendance à condamner celles d’avant pour « ce qu’elles ont cru, fait et laissé faire jusqu’en 1945. Cette génération tient quitte la majorité des contemporains d’une “culpabilité” ou même d’une “culpabilité par la naissance”, eu égard aux mesures d’extermination raciale et idéologico-politiques prises par le Reich hitlérien »[21]. Husson s’appuie sur le philosophe René Girard qui rappelait l’importance d’une « investigation sans préjugés des comportements au sein du groupe persécuteur »[22]. Il y a là, à mon avis, des éléments à méditer, car une partie des jeunes générations actuelles en Amérique du Nord, celles que certains qualifient abusivement de woke, ont tendance à emprunter le même itinéraire que la génération allemande des années 1960. Elles occupent la sphère des médias sociaux sans compromis et y déversent des jugements souvent lapidaires.
L’histoire dans la cité
Les historiennes et les historiens doivent partager les fruits de la recherche dans tous les espaces médiatiques, y compris les réseaux sociaux. Plus encore, il importe de critiquer les raccourcis intellectuels employés par des porte-paroles des médias traditionnels sur le plan de l’analyse et de la réflexion. Il nous faut prendre plus d’espace et offrir, selon les règles propres à notre profession, des versions nuancées et critiques des événements qui occupent l’actualité[23]. Il faut aussi se montrer solidaire quand des prises de position de collègues ne vont pas dans le sens d’une certaine bien-pensance et lorsque les individus sont pris à partie avec pour seuls arguments les attaques personnelles, les insultes et l’idée que la vérité est sans nuances[24].
Pour ce faire, revenons à la base : l’analyse exhaustive des archives, notamment religieuses, la publication de ces résultats dans les revues scientifiques comme Études d’histoire religieuse, et enfin, leur diffusion dans un langage accessible dans des médias « grand public », des podcasts, et pourquoi pas, sur des plateformes comme Facebook. Il faut prendre notre place dans la cité.
Comment bien le faire si les archives deviennent inaccessibles ? La situation apparaît encore critique en ce début de 2022. Je reviens à VLB qui soulignait un peu prophétiquement cette situation dans son livre :
Au risque de me répéter, je dis encore qu’une bonne équipe de chercheurs pourrait, sur notre petite littérature [et les récits missionnaires], trouver encore bien des choses. Mais il y a l’urgence de notre temps : depuis que les communautés religieuses (notamment) se débarrassent de leurs bibliothèques, les détruisent et les brûlent, certains documents du genre de ceux que j’ai utilisés dans ce Manuel deviennent introuvables. À moins d’avoir l’âme d’un Sherlock Holmes, personne n’arrivera bientôt plus à mettre la main dessus. En un sens, c’est dommage. C’est dommage parce que nous avons été un peu, pas mal, beaucoup ce qu’on a pu lire dans les chapitres précédents. Une grande partie de notre inconscient collectif s’y trouve, peu importe ce que nous pensons de lui[25].
En lisant ces lignes, je me disais que VLB n’avait pas tout à fait tort de pointer la responsabilité de certains instituts religieux dans la destruction[26] ou la préservation[27] de cette mémoire. Comme le rappelle Jean-François Nadeau, l’enjeu consiste à permettre au public :
De comprendre que, bien souvent, l’horreur et la grandeur se trouvent dans le même bateau [et que le portrait final risque d’apparaître] beaucoup plus nuancé que ce que nous font croire les détracteurs de l’Église […]. Cela ne remet pas en cause la responsabilité de l’Église. Elle a certainement un examen de conscience à faire. Mais le public doit aussi se poser des questions devant les schémas simplistes où, d’un côté, se trouvent les missionnaires martyrs et, de l’autre, des monstres et des abuseurs[28].
Finalement, lorsque VLB, en parlant de sa tante, avouait ne pas comprendre comment une jeune femme qui ne connaissait rien d’elle, rien de la vie et rien du monde était devenue religieuse, ni pourquoi elle était allée en Chine pour le devenir (p. 286), il expose une réalité : la méconnaissance du fait religieux par une grande partie de la population actuelle. La précarité mémorielle de cette expérience collective dans la foi impose aux historiennes et aux historiens un devoir civique : l’exposer dans sa globalité et sa complexité, avec le souci de l’inscrire dans une histoire qui traite de façon critique les actions, sans téléologie d’aucune sorte, à partir des archives diversifiées, y compris « la petite littérature ». Riche mission.
[1] Je tiens à remercier Éric Desautels, Emilie Girard et Sébastien Lecompte-Ducharme pour leurs précieux commentaires et suggestions pour ce texte.
[2] Louis-Antoine Dessaulles, Petit bréviaire des vices cachés de notre clergé, Trois-Pistoles, Éditions de Trois -Pistoles, 2004.
[3] Victor-Lévy Beaulieu, Manuel de la petite littérature du Québec (Connaissance des pays québécois, 8). Montréal, L’Aurore, 1974. Ce livre a fait l’objet d’une réédition en 1998 aux Éditions Trois-Pistoles comme vingt-deuxième volume des Œuvres complètes de VLB et en 2012 aux Éditions du Boréal dans la collection Boréal Compact. Nous utilisons ici la version de 1998.
[4] Guy Laperrière, Compte rendu de [Beaulieu, Victor-Lévy, Manuel de la petite littérature du Québec (Connaissance des pays québécois, 8). Montréal, L’Aurore, 1974, 268 p., ill. $11.95], Revue d’histoire de l’Amérique française, vol. 29, N° 3 (décembre 1975), p. 445.
[5] Guy Laperrière, Compte rendu de [GAGNON, Claude-Marie, La littérature populaire religieuse au Québec : sa diffusion, ses modèles et ses héros], Recherches sociographiques, vol. 29, N° 1 (1988), p. 131.
[6] G. Laperrière, « Manuel de la petite littérature », p. 445.
[7] Victor-Lévy Beaulieu, Ma Chine à moi. Candiderie, Trois-Pistoles, Éditions Trois-Pistoles, 2021.
[8] Denyse Baillargeon, Brève Histoire des femmes au Québec, Montréal, Boréal, 2012, p. 94-95.
[9] Dominique Laperle, «Lived Religion among Montreal’s Grey Nuns during the Vatican II Era: A Subject of Debate», Religions, Vol. 12, no. 4 (2021): 226. https://doi.org/10.3390/rel12040226
[10] Catherine Foisy, Au risque de la conversion. L’expérience québécoise de la mission au XXe siècle, Montréal/Kingston, McGill-Queen’s University Press, 2017, 321 p.; « Oralité dans Le Précurseur et Missions Étrangères (1945-1962) :entre prosélytisme et visée pédagogique », Études d’histoire religieuse, vol. 76 N°1 (2010), pp. 57-70.
[11] Éric Desautels, « La sécularisation des missions catholiques canadiennes-françaises en Afrique aux XX e et XXIe siècles : entre prosélytisme et adaptation », thèse de doctorat (PhD), Université Concordia ,2019, 363 p.; « La représentation sociale de l’Afrique dans le discours missionnaire canadien-français (1900-1968) », Mens : revue d’histoire intellectuelle et culturelle, vol. 13, N° 1 (2012), pp. 81-107
[12] Jean-Marie Fecteau cité dans Louise Bienvenue, « L’Église et l’enfance dans les écrits de Jean-Marie Fecteau », Bulletin d’histoire politique, vol. 25, no 1, p. 58.
[13] Pour n’en citer que deux : Marie-Paule Malouin (dir.), L’univers des enfants en difficulté au Québec entre 1940 et 1960, Montréal, Bellarmin, 1996; Louise Bienvenue, « Pierres grises et mauvaise conscience. Essai historiographique sur le rôle de l’Église catholique dans l’assistance au Québec », Études d’histoire religieuse, volume 69 (2003), p. 9-28.
[14] Magdaline Boutros, « Des religieuses auraient aussi agressé sexuellement des enfants », Le Devoir, 11 décembre 2021.
[15] Louise Bienvenue, loc. cit.
[16]. Sophie-Laurence Lamontagne, « Tous missionnaires! », Cap-aux-diamants, numéro 26 (été 1991), p. 56-59.
[17] Voir de nombreux exemples dans Pierre Lessard, Les petites images dévotes, Québec, Presses de l’Université Laval, 1981.
[18] Pierre Singaravélou, Tianjin cosmopolis. Une autre histoire de la mondialisation, Paris, Seuil, 2017.
[19] Lionel Groulx, Le Canada français missionnaire, Montréal, Fides, 1962, p. 486.
[20] Édouard Husson. « Histoire et mémoire du passé nazi en République fédérale d’Allemagne », Histoire@Politique, vol. 2, no. 2, 2007, pp. 5-5
[21] Husson, Édouard. « Histoire et mémoire du passé nazi en République fédérale
[22] René Girard, Je vois Satan tomber comme l’éclair, Paris, Grasset, 1999.
[23] Yves Gingras, « Introduction : La dynamique des controverses en sciences sociales et humaines », dans Yves Gingras (dir.), Controverses. Accords et désaccords en sciences humaines et sociales, Paris, CNRS Éditions, 2014, p. 7-33.
[24] Pensons notamment aux attaques subies par l’historien de l’UQAM, Alain Beaulieu, à la suite de son analyse de la question de l’occupation du territoire montréalais lors de l’épisode du 26 octobre 2021 de l’émission Tout le monde en parle, sur les ondes de la télévision de Radio-Canada. Voir aussi son texte plus ancien dans la section « débat » du journal La Presse +, écran 9, 29 septembre 2017.
[25] Victor-Lévy Beaulieu, Petit Manuel…, p. 497-498.
[26] Voir tous les articles de Jean-François Nadeau sur les archives des Sulpiciens dans Le Devoir. Voir aussi le texte du président du Regroupement des archivistes religieux, David Bureau, « Une profonde ignorance », Le Devoir, 3 juillet 2021. Enfin, rappelons que la SCHEC avait pris position sur cette question. Voir à ce chapitre la lettre de l’ancienne présidente de la société : Mélanie Lanouette, « Un pan de l’histoire du Québec menacé », La Presse, 21 août 2020.
[27] Jean-François Nadeau, « D’importantes archives religieuses bientôt regroupées à Longueuil », Le Devoir, 7 décembre 2021.
[28] Jean-François Nadeau, « Que cachent les archives religieuses? », Le Devoir, 3 juillet 2021.